Dołącz do czytelników
Brak wyników

Wstęp

4 listopada 2015

Inny albo twarz drugiego

0 431

Doświadczenie drugiego daje mi doświadczenie twarzy, bycia z drugim twarzą w twarz. Twarz nie jawi mi się jako fenomen, który mogę opisać, jako pewna widzialność. Twarzy nie można zobaczyć, jak widzi się nos, oczy, czoło. Doświadczenie twarzy to przede wszystkim doświadczenie mowy. Twarz mówi. Gdzie jest rozmowa, tam rzeczywiście jesteśmy wobec siebie twarzą w twarz - Jan Andrzej Kłoczowski OP pisze o filozofii Ja zaproponowanej przez Emmanuela Levinasa.

Emmanuel Lévinas urodził się w 1906 roku w Kownie, na terenie ówczesnego zaboru rosyjskiego, który potem stał się Republiką Litewską. Podobnie jak Buber i Rosenzweig, wychowany został w zasymilowanej kulturze europejskiej; w jego rodzinnym domu rozmawiano po rosyjsku. W dzieciństwie i młodości ulubioną lekturą Lévinasa były dzieła Szekspira, z domu wyniósł także znajomość poezji i literatury rosyjskiej – Puszkina i Dostojewskiego. Do tego ostatniego wielokrotnie później powracał, gdyż jego powieści, będące zapisem intensywnego spotkania ludzi, bardzo go inspirowały. Najważniejszą księgą w domu Lévinasów była jednak Biblia, którą Emmanuel znał od dzieciństwa w języku hebrajskim.

W czasie pierwszej wojny, jak większość rodzin urzędników – a takie stanowisko piastował ojciec Emmanuela – Lévinasowie zostali wywiezieni w głąb Rosji. Dalsze lata wojny Emmanuel spędził w Charkowie, a jest to o tyle ważne, że był świadkiem rozgrywającej się tam rewolucji bolszewickiej, co zapisało się mu w pamięci jako przeżycie niezwykłego, autentycznego załamania się całego porządku świata. Kiedy więc już jako kilkunastoletni chłopiec znalazł się znów na Litwie, był bardzo rozczarowany tym, że „tu się nic nie dzieje”. Żadnej rewolucji nie ma, a wszyscy starają się spokojnie uprawiać ziemię. W 1923 roku Lévinas wyjechał do Francji,
gdzie podjął studia filozoficzne w Strasburgu. Zapytany w jednym z wywiadów, co zdecydowało o wyborze takiego kierunku studiów, odpowiedział, że literatura, a zwłaszcza Dostojewski.

Kolejna bardzo ważna informacja: w latach 1928–29 Lévinas przebywał na stypendium w Niemczech, we Fryburgu Bryzgowijskim (Wirtembergia, u stóp gór Schwarzwaldu). W tym czasie wykładał tam jeszcze Husserl i już wykładał Heidegger, którego czołowe dzieło „Bycie i czas” właśnie się ukazało. Gdy Lévinas przyjechał do owego Fryburga Bryzgowijskiego (nazwanego tak, aby nie mylić go ze Szwajcarskim), spotkanie z tymi dwoma myślicielami – Husserlem i Heideggerem – miało zasadnicze znaczenie dla ukształtowania się zarówno jego umysłu, jak również metody. Uczestniczył w wykładach Husserla, stał się nawet przyjacielem jego domu. Ta przyjaźń polegała głównie na tym, że uczył francuskiego panią Husserlową. Brał udział w seminariach Heideggera, podobno zupełnie niezwykłych. Wywarły one ogromny wpływ na formację filozoficzną Lévinasa, choć potem w wielu momentach zdecydowanie odchodził od Heideggera.
Uważał go jednak za jednego z najważniejszych myślicieli w dziejach filozofii europejskiej. Wymieniał go obok Platona, Kartezjusza i Kanta.

Po powrocie do Francji, w 1930 roku Lévinas pisze pracę doktorską, ale nie ma ona tak wielkiego znaczenia, jak jego późniejsze kontakty w Paryżu. Dla jego myślenia filozoficznego ważne było spotkanie z wykładami wybitnego, ale dość tajemniczego Rosjanina, który nazywał się Kożewnikow, a Francuzi nazywali go Kojeve. Zapoznał on Francuzów z Heglem, którego wcześniej w ogóle nie czytali. Dzięki Kojeve’owi Lévinas lepiej wgłębił się w myśl Hegla, z którego „Fenomenologią ducha” zetknął się wcześniej. Spotkał się także z Gabrielem Marcelem.

Lévinas uzyskał obywatelstwo francuskie, co spowodowało, że w 1939 roku został zmobilizowany do armii i po klęsce Francji znalazł się w niemieckim oflagu, w komandzie oficerów żydowskich. Żydów będących oficerami francuskimi nie wysyłano na śmierć. Tymczasem pozostała w Kownie cała rodzina Lévinasa zginęła w Holokauście. Zrozumiałe zatem, że cień Holokaustu w istotny sposób zaważy na jego myśleniu.

Po wojnie Lévinas w sposób fachowy zaczyna zapoznawać się z Talmudem, czyli spisaną tradycją interpretacji Tory – Pisma Świętego (a dokładniej Pięcioksięgu). Zostaje nawet dyrektorem Żydowskiej Szkoły Teologicznej. Owocuje to licznymi komentarzami do Talmudu. Część z nich została przetłumaczona na polski jako „Cztery lektury talmudyczne”. Lévinas, chociaż z szacunkiem odnosił się do Greków, to uważał, że w natchnieniu profetycznym, które znajdował na kartach Biblii, znajdują się bardzo ważne i dotąd przez filozofię niewykorzystane inspiracje. Nie mieszał filozofii z religią, czego dowodem jest chociażby to, że swoje pisma teologiczne wydawał u zupełnie innych wydawców niż swoje dzieła filozoficzne.

W 1961 roku ukazała się „Całość i nieskończoność” – jedno z głównych dzieł Lévinasa. W roku 1967 został profesorem w Nanterre. Jest to o tyle ciekawe, że właśnie w Nanterre zaczął się bunt studentów francuskich w 1978 roku, podczas którego wyrzucili oni z uczelni większość profesorów, ale Lévinas jakoś ocalał – zbuntowani studenci nie mieli do niego zastrzeżeń. Swoją karierę uniwersytecką zakończył jako profesor Sorbony. Zmarł w 1995 roku.

Co można powiedzieć o podstawowych kategoriach, jakie odnajdujemy w myśli Emmanuela Lévinasa? Wspominałem już, że kształtował się on w innym klimacie intelektualnym niż Buber, który był zwrócony ku tradycji chasydzkiej. Lévinas przez fakt swego litewskiego pochodzenia był formowany przez zupełnie inną szkołę myślenia żydowskiego, bowiem Wilno stanowiło wielki ośrodek talmudycznych studiów prawnych, rabinistycznych. O ile chasydzi odrzucali ascezę i studiowanie na rzecz wiary entuzjastycznej i poza instytucją synagogi przeżywali ekstatyczną więź z Bogiem, o tyle szkoły talmudyczne, zajmujące się prawem, miały surowy i wymagający charakter.

Powyższy przykład ukazuje odmienność szkół, z których wyszli Buber i Lévinas. To bardzo ważne, ponieważ zarówno w talmudycznych, jak i filozoficznych tekstach Lévinasa widać pewien rygoryzm i nieufność do wszelkiego rodzaju entuzjazmu religijnego. Ale wróćmy do inspiracji filozoficznych, to znaczy do Husserla i Heideggera. Jeśli chodzi o tego pierwszego, Lévinas zapoznał się z jego metodą fenomenologiczną, którą stosował w bardzo szerokim zakresie. Jeszcze większy wpływ miał na niego Heidegger, ale tylko jako autor dzieła „Bycie i czas”. W swoich wypowiedziach Lévinas podkreślał, że późniejsza ewolucja myśli Heideggerowskiej nie pozwalała mu odnaleźć się w obrębie tego rozumowania. Co z myśli Heideggera mogło wpłynąć na rozważania Lévinasa? Myślenie o tym, czym jest istnienie, bycie. Można napotkać u niego wypowiedź, że bycie jest czymś, co ciąży człowiekowi, wiąże go i zniewala. Jest źródłem udręki. Niektóre wczesne wypowiedzi Lévinasa świadczą też o pewnym klimacie, jaki wraz z Heideggerem, ale nie tylko,
bo również z Sartre’em, pojawił się w filozofii europejskiej – klimacie znanym potem jako egzystencjalizm. Nie była to jedynie moda towarzyska polegająca na chodzeniu w rozciągniętych czarnych swetrach i słuchaniu Edith Piaf; była to przede wszystkim reakcja intelektualna na doświadczenie wojny, czy w ogóle sytuację kulturową, która bardzo mocno podkreślała właśnie udrękę istnienia. Na pociechę chciałbym powiedzieć, że według Lévinasa jedną z form ciężaru istnienia, który dźwigamy, jest nasze lenistwo. Trudność życia powoduje jednak, że człowiek musi starać się stawić temu czoło.

Później pojawia się u Lévinasa kategoria, która do końca będzie obecna w jego myśleniu, choć nie zawsze w sposób wyraźny. Nazywa się ona po francusku il y a, po niemiecku es gibt. Widać tu trochę wpływ szkoły niemieckiej, a Niemcy jak wiadomo lubią zbijać słówka, na przykład Weltanschauung, czyli światopogląd. Lévinas eksperymentuje w ten sposób na języku francuskim. Określenie il y a dla znających francuski wydaje się dziwne, bo zrobione z nieokreślonego bliżej „jest”, „zdarza się”. Lévinas właśnie chce opisać bycie, ale jako coś nieokreślonego, jakby zupełnie bezpodmiotowego. Nie bycie kimś ani czymś, tylko po prostu „jest”. Ma być to tłem dalszych rozważań Lévinasa poświęconych kategorii osoby. On sam określa to czasami jako „istnienie bez istniejącego”. Na czym polegałby zabieg myślowy, który mógłby nam uprzytomnić to, co proponuje Lévinas? Na tym mianowicie, aby próbować myślowo odebrać istnienie wszystkim bytom: rzeczom, osobom. Co pozostaje wówczas? Jakaś bardzo osobliwa nicość, pustka. U Heideggera istnieje podobna nieco kategoria das Nicht, będąca źródłem jakiejś fundamentalnej trwogi człowieka, którego byt nie posiada żadnego fundamentu. Przez fundament dla człowieka wierzącego, czy nawet dla ateisty, rozumiem świadomość tego, że zostałem stworzony. A jeżeli tego nie ma, to skąd się wziąłem? Z jakiejś pustki, z nicości.

Dlaczego tak właśnie funkcjonuję? Heidegger bardzo dużo mówi o tej nicości, jest to jedna z jego głównych kategorii. U Lévinasa nabiera to nieco innego znaczenia. Czy byłoby to il y a, to „istnienie bez istniejącego”? Zdaniem niektórych komentatorów można przyrównać to do idiomu czy splotu słów hebrajskich w pierwszym wierszu Księgi Rodzaju, mówiącym o stworzeniu i o tym, co było przed stworzeniem – tohu wa-bohu, czyli bezwład i pustkowie. Albo – zgodnie z najnowszym żydowskim tłumaczeniem Biblii, wydanym niedawno w Krakowie – bezkształtna pustka i ciemność. Inni próbowali przyrównywać to do starożytnej kosmologii i nazywali materią pierwszą, czyli materiałem jeszcze bez żadnego kształtu czy nazwy, który dopiero później był formowany. Lévinas jednak nigdzie tego nie definiuje. Zresztą to nie jest ta filozofia, w której przyjmuje się jakieś określone definicje. On przybliża tylko il y a poprzez pewne opisy: „Przypomina to coś, co słyszymy, gdy zbliżamy pustą muszlę do ucha. Coś szumi, jakby ta pustka była pełna, jakby cisza była szumem”. Według Lévinasa odczuwamy to, rozumiejąc, że nawet jeśli nic nie ma, to nie można zanegować tego właśnie il y a, tego „istnienia bez istniejącego”, ponieważ COŚ zachodzi. Innymi słowy – jak sam to sformułował – „sama scena bycia jest otwarta”. Ale scena, która jest tohu wa-bohu, jest pustką.

Pustka ta rodzi w nas przerażenie. W niektórych tekstach Lévinas porównuje il y a do doświadczenia bezsennej nocy. Jesteś zupełnie sam w ciemności, oczekujesz z niej zagrożenia, którego nie potrafisz nazwać. Jest pusto, ale ta pustka stwarza grozę. Z tego przerażającego tła, czyli sceny bycia, wyłania się podmiot, świadomość. Tylko w swoich początkowych tekstach Lévinas określa wydobywający się z tego tohu wa-bohu podmiot terminem „hipostaza”. Jest ona pewnym zawieszeniem anonimowego il y a. Ów podmiot wyrywa się z ciemności nocy i zyskuje władzę nad swoim byciem. Mówiąc żargonem egzystencjalistów, „bierze na siebie swoją egzystencję”, czyli bycie, i zamyka się w sobie. Hipostaza – co dla niej charakterystyczne – jest samotnością. Jest monadą, zamkniętą w sobie kulą bez okien i drzwi. Ale w tym mieści się również wyzwalające doświadczenie, wyzwalające poprzez to, że ów podmiot zyskuje władzę nad swoim byciem, panuje nad nim. Przykładowo można podać doświadczenie wolności jako posiadanie władzy. Ale cena za tę wolność jest ogromna: samotność i izolacja. Podmiot jest sam, ponieważ jest jeden – mówił Lévinas. Samotność jest konieczna, aby mogła istnieć wolność początku. Ten egzystujący podmiot jest zmuszany do nieustannej troski o to, by mógł istnieć; niejako przymuszony do zajmowania się sobą. Nie może uwolnić się od siebie. To skazanie, czy też konieczność zgody na siebie, wiąże się z materialnością podmiotu, będącą nieuchronnym zniewoleniem. Muszę się troszczyć o to, żeby żyć, to znaczy zdobyć pożywienie i ubranie; ta materialność oznacza bardzo realne wrzucenie w świat, który powinienem zdobywać, opanowywać, chcąc podtrzymać własne istnienie.

Z faktem cielesności podmiotu wiąże się pojęcie potrzeby. Będąc uzależnionym od otaczającego mnie świata, jestem obciążony potrzebą przetrwania. To, co dotychczas powiedziałem, brzmi tak jak opis wykonywania wyroku: człowiek, wrzucony (jak u Heideggera) w świat, zostaje skazany na swoje bycie. Lévinas podchodzi do tego trochę inaczej, nie optymistycznie, ale w dużo jaśniejszych barwach opisuje to bycie. Potrzeba rodzi bowiem nie tylko konieczność zdobywania podstawowych środków do życia, pojmowanych nie tylko w sensie negatywnym. Zaspokojenie potrzeby jest także źródłem radości, której nam Lévinas nie odmawia. Kategorii potrzeby przeciwstawi się później kategoria pragnienia. Jeżeli potrzeba skierowana jest niejako wsobnie, aby podtrzymać podmiot w istnieniu, to pragnienie jest czymś wyprowadzającym go poza siebie. Lévinas stara się budować obraz człowieka jakby od dołu, od tohu wa-bohu i bezimiennego il y a, z którego wyłania się monada. Potrzeba jest powrotem do siebie. Jest lękiem Ja o siebie samego, egoizmem, pierwotną formą identyfikacji, asymilacji świata. Potrzeba to swoiste pożeranie tego, co potrzebne, aby utrzymać się w istnieniu. W dalszych rozważaniach zetkniemy się z poglądem, że również poznawanie może być formą asymilacji. Poznać kogoś to jakby zapanować nad nim. Tutaj szczęście nie jest wolnością od potrzeb, ale zaspokojeniem potrzeb.

Przy tej okazji pojawia się termin, który dość trudno przetłumaczyć z francuskiego, mianowicie jouissance. Jouissance to używanie i rozkoszowanie się czymś, na przykład smakiem dobrego jedzenia czy zapachem kwiatów. W „Całości i nieskończoności” Lévinas pisze: „Życie jest radością życia”. Jeżeli il y a było tym samym co tohu wa-bohu, czyli tą straszliwą, pełną grozy i nieokreśloną nicością, to etap kształtowania się monady, gdy próbuje ona przetrwać w swej tożsamości, można porównać do rozkoszowania się światem na sposób pierwszych rodziców w Raju. Pierwsze il y a było tohu wa-bohu, a potem już ukształtowany świat miał postać Raju i tam właśnie żyli w dość egoistyczny sposób. Tutaj zachodzi różnica pomiędzy Lévinasem a Heideggerem, który definiował człowieka jako Sein zum Tode (bycie ku śmierci), pożeranego przez Sorge (troskę). Lévinas jaśniej maluje sytuację człowieka, podkreślając przy tym zmysłowy charakter tego rozkoszowania się. Jednocześnie powstaje pewne pękniecie, bowiem ten rozkoszujący się człowiek pozostaje dalej samotny i egoistyczny. „W rozkoszowaniu się jestem absolutnie dla siebie”. To paradoks radości. Radość jest zawsze moją. Lévinas posuwa się dosyć daleko w swoich rozważaniach, mówiąc, że rozkoszowanie się jest wycofaniem się w siebie (involutio), do środka (nie mylić z evolutio).

W dalszym rozwoju myśli Lévinasa można zaobserwować, że rezygnuje on z terminu „hipostaza” jako niezbyt zręcznego i raczej posługuje się sformułowaniem Le Meme (To Samo), któremu przeciwstawia się L’Autre (Inny; „to, co Inne). Używa go dla podkreślenia tego, że ów rozkoszujący się podmiot jest absolutnie dla siebie, znajduje się w stanie separacji (termin techniczny) od Innego. Będąc więc oddzielone, odseparowane od Innego, owo rozkoszowanie się jednocześnie pogłębia proces identyfikacji, który ma charakter dynamiczny. Nie jestem bowiem całkowicie zamknięty przez rozkoszowanie się, to specyficzny rodzaj otwarcia, który jest użyciem tego, co nie jest mną. Następuje więc identyfikacja, sprowadzanie do Siebie.

Tu powstaje bardzo ważny, niemal centralny problem. Proces identyfikacji prowadzi do tego, że Ja jako byt konkretny, jednostkowy, Ja – ten oto tutaj siedzący,...

Ten artykuł dostępny jest tylko dla Prenumeratorów.

Sprawdź, co zyskasz, kupując prenumeratę.

Zobacz więcej

Przypisy